DESCOLONIZACIÓN, POPULISMO Y ESTILOS DE VIDA EN BOLIVIA – H. C. F. Mansilla – 25.6.2010
Lo que llama la atención a partir de enero de 2006 es la intensificación del carácter conservador de las prácticas políticas del gobierno y de los grupos que lo apoyan. Conservador en sentido de rutinario y convencional, provinciano y pueblerino y, ante todo, autoritario, paternalista y prebendalista.
Es un sentimiento de inseguridad y humillación, unido a un desmembramiento psíquico (admiración y repulsión simultáneamente) y a una ausencia de normativas claras en un mundo de todas maneras sometido a un proceso acelerado de cambio y modernización. El resultado final puede ser descrito como un conflicto de identidad difícil de resolver por la vía pacífica, lo que puede favorecer en el futuro la predisposición a actitudes violentas.
1. Aspectos preliminares de la cuestión
El concepto de descolonización tiene sentido cuando se refiere a un proceso histórico concreto, con respecto al cual se establece una nueva realidad social, cultural y política que se habría distanciado o eximido de los valores de orientación del periodo presuntamente colonizador. En el caso boliviano este último puede ser entendido como la época colonial española, pero también como el tiempo republicano que se arrastra hasta la actualidad, en el cual las élites privilegiadas habrían impuesto a la totalidad de la nación las normativas del desarrollo originadas en el ámbito occidental, es decir en Europa y Estados Unidos. Ambos procesos, el colonial y el republicano, son vistos por corrientes indigenistas e indianistas como partes complementarias de un mismo impulso imperialista de índole destructiva, que hoy culmina en el llamado colonialismo interno.
Ahora bien: las naciones andinas ─ como casi todas en el Tercer Mundo ─ están cada vez más inmersas en el universo globalizado contemporáneo, cuyos productos, valores y hasta necedades van adoptando de modo inexorable, de modo que no resulta fácil separar un paradigma propio y genuino de desarrollo de un modelo externo, imitado a partir de los países occidentales más importantes, y menos aun en el terreno de la vida cotidiana. Los propios habitantes de los países andinos (y, en realidad, en América Latina, Asia y África) incesantemente comparan y miden su realidad con aquella del mundo occidental, y ellos mismos compilan inventarios de sus carencias, los que son elaborados mediante la confrontación de lo propio, percibido como la dimensión del subdesarrollo,
con las ventajas ajenas. Es superfluo añadir cuál es el paradigma evolutivo, considerado obviamente como tal, para la mayor parte de la población involucrada, opinión que no es compartida por las élites intelectuales de la región andina.
Los grandes imaginarios colectivos ─ el occidental y el indígena ─ se han entremezclados de tal manera, que ya no existen como factores incontaminados el uno del otro. Por ello la contraposición tajante entre ambas culturas puede ser considerada como una operación intelectual, es decir como una interpretación histórica relativamente arbitraria con una intencionalidad política, que en cuanto tal no es compartida por el grueso de la población. Y hay que señalar que los puntos de coincidencia entre los dos imaginarios colectivos son mucho más importantes que los elementos de discordia e incomprensión. Es indispensable señalar, sin embargo, que todo proceso sincretista y toda corriente modernizadora requiere de elementos de compensación para hacer digerible estos tránsitos socialmente dolorosos. Y allí se encuentra la necesidad de revitalizar los mitos profundos1 de un país, de reinventar y consolidar sus tradiciones2. Como dijo Hugo Neira, siguiendo a Cornelius Castoriadis: cada sociedad ama sus mentiras fundadoras3.
2. Aspectos diversos de la vida cotidiana y el anhelo de descolonización: el mundo de las incongruencias
Desde su introducción por los conquistadores españoles en la década de 1530, el modelo cultural occidental-católico se ha difundido ampliamente por todo el territorio que hoy es Bolivia, determinando la vida urbana, influyendo poderosamente en los campos de la educación formal, la esfera universitaria e intelectual y el universo religioso y brindando importantes pautas de comportamiento para la vida cotidiana. Su divulgación permanente durante siglos hace literalmente imposible separarlo de la primigenia identidad indígena, ya que, sin hacerlo premeditadamente,
1 Guillermo Francovich, Los mitos profundos de Bolivia, La Paz: Amigos del Libro 1980.
2 Cf. las obras clásicas: Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México: FCE 1993; Eric Hobsbawm / Terence Ranger, La invención de la tradición, Barcelona: Crítica 2002.
3 Hugo Neira, Teoría y práctica del ensayo, Lima: Siklos 2008, p. 31.
millones de bolivianos de casi cualquier origen étnico-cultural y geográfico se sirven de instrumentos creados por la tradición cultural “occidental” y persiguen metas de desarrollo individual y colectivo que han surgido de la misma. El resultado final constituye un modelo sincretista que determina sobre todo la vida urbana (fenómeno claramente visible a partir de 1952), influyendo en las esferas de la educación, el terreno universitario y académico y el universo del ocio juvenil. Este modelo sincretista ha brindado importantes pautas de comportamiento para la vida cotidiana. Factores de proveniencia occidental, como el uso de la energía eléctrica y los hidrocarburos, los sistemas contemporáneos de transporte y comunicaciones, los parámetros de urbanización y educación, los flujos del comercio exterior, el mundo electrónico de nuestros días y hasta las modas juveniles, representan elementos considerados como “naturales”, es decir como pertenecientes a toda la humanidad por derecho propio, y como tales son probablemente irrenunciables.
Debido a estos factores y a su dilatada expansión, la tradición occidental en Bolivia no es considerada por una gran parte de la población como un cuerpo extraño, como una imposición negativa que deba ser combatida o expulsada. Los aspectos centrales de la misma ─ las pautas del consumo masivo de la actualidad, la estructuración del aparato administrativo-estatal en sus rasgos generales, los productos de la ciencia y la tecnología contemporáneas, las metas normativas de desarrollo en última instancia y la cultura contemporánea del ocio ─ son compartidos también por casi todos los sectores indígenas del país. Hay que señalar con especial cuidado que las generaciones juveniles, independientemente de su adscripción étnico-idiomática, se preocupan muy poco por la naturaleza y la pureza de los modelos civilizatorios y se pliegan sin problemas a las formas actuales de la cultura del ocio.
Desde hace algunos años, esta tendencia evolutiva está sometida a una fuerte crítica. Una corriente socio-cultural de alcance mundial, que cuenta con la colaboración de partidos políticos populistas, organizaciones no gubernamentales e instituciones de cooperación internacional, postula el renacimiento de los saberes populares, la ideología y las formas organizativas de las sociedades indígenas premodernas, enfatizando, por su parte, las deficiencias civilizatorias y los peligros históricos asociados al mundo occidental, capitalista y globalizador. Por medio de estas operaciones intelectuales se ha reafirmado inesperadamente la contraposición elemental de los modelos
civilizatorios en territorio boliviano. La revitalización de valores y objetivos de las ricas tradiciones indígenas debe ser considerada, empero, dentro de un contexto sumamente complejo donde estas normativas tienden a diluirse o, por lo menos, a mezclarse inextricablemente con orientaciones universalistas provenientes de la exitosa civilización industrial del Norte4. Es remarcable que el renacimiento de las tradiciones propias no ponga en duda para nada los “logros” técnico-económicos de la modernidad, aunque estos pueden ser vistos como algo ajeno y externo a ese legado. Esta herencia premoderna indígena puede, después de todo, ser rejuvenecida mediante los medios contemporáneos de comunicación y la acción planificada de gobiernos, partidos e instituciones. El renacimiento de la tradición se limita en el caso boliviano a la esfera de la cultura y a la configuración de la vida íntima, familiar y cotidiana, y posee una marcada influencia sobre la cultura política.
La revalorización de corrientes indigenistas, indianistas y populistas tiene que ver con la creciente complejidad de la estructura social boliviana y con la existencia de sectores sociales que pueden ser percibidos como los perdedores del proceso de modernización. Para muchos pueblos indígenas bolivianos y los grupos de urbanización reciente, por ejemplo, lo positivo está todavía encarnado en la homogeneidad social y la unanimidad política, y lo negativo en la diversidad de intereses, la división de poderes, la competencia abierta de todo tipo y el pluralismo ideológico. Por estos motivos a estos sectores no les preocupa el fenómeno del burocratismo5, el embrollo de los trámites (muchos innecesarios, todos mal diseñados y llenos de pasos superfluos), la mala voluntad de los funcionarios en atender al público o el deplorable funcionamiento del Poder Judicial. Soportan estos fenómenos más o menos estoicamente, es decir, los consideran como algo natural, como una tormenta que pasará, pero que no puede ser esquivada por designio humano. Hasta hoy (a comienzos del siglo XXI) ningún partido izquierdista o pensador socialista, ningún sindicato de obreros o empleados, ninguna asociación de maestros, colegio de abogados o grupo campesino, ninguna corriente indigenista o indianista había protestado contra ello. Lo paradójico del caso estriba en que los pobres y humildes de la nación conforman la inmensa mayoría de las víctimas del burocratismo,
4 Cf. el brillante ensayo de Carlos Hugo Laruta, Interculturalidad y democracia, en: LAZOS (La Paz), vol. 1 (2006), Nº 2, pp. 25-30, donde el autor señala los peligros de un “culturalismo exacerbado”.
5 Cf. un libro que ha pasado totalmente desapercibido: Mariano Baptista Gumucio (comp.), El país tranca. La burocratización de Bolivia, La Paz: Amigos del Libro 1976.
la corrupción y del mal funcionamiento de todos los poderes del Estado; los partidos de izquierda, los populistas e indigenistas y los pensadores revolucionarios, que dicen ser los voceros de los intereses populares, jamás se han apiadado de la pérdida de tiempo, dinero y dignidad que significa el más mínimo roce con la burocracia y el aparato judicial para la gente sufrida y modesta del país.
Este carácter colectivista de la mentalidad boliviana se manifiesta, por ejemplo, en el poco valor atribuido a la vida de personas concretas en el contexto de sujetos ávidos de perjudicar al prójimo. En las calles y carreteras ocurren a menudo terribles accidentes, pero los responsables no son castigados y las causas y las circunstancias de estos percances no son investigadas. Se tomarán medidas serias recién cuando una de estas contingencias signifique una hecatombe con miles de muertos. La tecnofilia de los bolivianos conduce a que los conductores suponen que el manejo técnico de un vehículo es todo lo que tienen que saber sobre el tráfico de automotores, ignorando el derecho de terceros (por ejemplo: de peatones) y desconociendo las normas mínimas de seguridad. La sociedad boliviana premia no sólo un machismo temerario con respecto a la manera de conducir, sino también el acomodo fácil y la integración al modo de vida prevaleciente, y rechaza al disidente, al que piensa y obra de modo autónomo, al que se desvía del grupo y al que exhibe espíritu crítico.
Los intelectuales y los dirigentes populistas han mostrado su carácter conservador-convencional al menospreciar la democracia moderna y al propugnar la restauración de modelos arcaicos de convivencia humana bajo el manto de una opción revolucionaria. Por ello es conveniente mostrar un ejemplo de funcionamiento interno que vale para la mayoría de las organizaciones políticas izquierdistas, populistas e indigenistas en Bolivia. Refiriéndose a la Central Obrera Boliviana (COB), Jorge Lazarte sostiene que la democracia propugnada por ésta que no estuvo orientada por el “derecho al disenso”, sino por la “obligación al consenso”6. Esta noción de democracia y su praxis no han estado, empero, limitadas a los tiempos gloriosos de la COB (1952-1985) ni exclusivamente al ámbito sindical, puesto que configuran modos de organización política existentes hasta hoy en dilatados sectores adscritos al populismo descolonizador. La izquierda populista boliviana ha celebrado largamente esta concepción de democracia y sus prácticas y las ha estimado como una alternativa válida frente a la democracia representativa y pluralista de procedencia europea. Este
6 Jorge Lazarte, Los mitos del sindicalismo boliviano, en: HISTORIAS… (La Paz), vol. 2000, Nº 4, p. 244.
modelo organizativo exhibe, sin embargo, unos vestigios muy serios de la tradición autoritaria: convenciones y rutinas que pertenecen indudablemente al acervo más prístino de la nación, pero que han demostrado ser obstáculos para la convivencia razonable en una sociedad pluralista y altamente diferenciada. La tan alabada democracia directa del movimiento sindical y de las comunidades campesinas tuvo y tiene una forma asambleística, donde existe plena libertad de palabra, pero que finalmente resulta ser, como afirma Lazarte, “un ejercicio deliberativo entre y para ‘iguales’. En la asamblea sólo participaban los que se parecen y formaban parte de una misma colectividad. Es la democracia para los que son homogéneos socialmente. Pero, además, fue el escenario para los iguales ‘ideológicamente’, es decir para los que pensaban igual o, mejor, tenían una idéntica representación de las cosas, y, por tanto, manejaban los mismos códigos. La asamblea ‘expulsaba’ de sí todo lo que le era extraño, declarándolo ‘enemigo’.”7 Lazarte señaló que este asambleísmo solía convertirse en un torneo verbal en torno a quién era más radical e intolerante; en este modelo los activistas (aunque representasen grupos muy reducidos) podían obtener fácilmente el control sobre las asambleas e instaurar la dictadura de los más alborotadores8. Es sintomático que este tipo de democracia, reputado en ambientes populistas como alternativa genuinamente directa y participativa, termina habitualmente en manos de una élite muy pequeña y privilegiada, negando todo derecho a las minorías y a los disidentes y favoreciendo las formas más groseras del consenso compulsivo.
Aquí parece útil intercalar un ejemplo histórico. Al asumir el gobierno en 1952 el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) dio paso a una constelación muy común en América Latina y Bolivia, sobre todo en regímenes signados por un populismo con tendencias reformistas, originando fenómenos que se repetirían a partir de 2006. Lo que puede denominarse la opinión pública prefigurada por concepciones nacionalistas, populistas y anti-imperialistas ─ es decir: la opinión probablemente mayoritaria durante largo tiempo y favorable a procesos de “cambio” ─ asoció la democracia liberal y el Estado de Derecho con el régimen presuntamente “oligárquico, antinacional y antipopular” que fue derribado en abril de 1952. En el plano cultural y político esta corriente
7 Ibid., p. 245.
8 Lazarte, ibid., p. 245 sq.- Como señala Lazarte, las asambleas universitarias constituyen probablemente “los ejemplos más extremos de una lógica que en nombre de una democracia termina en acciones francamente antidemocráticas” (ibid., p. 246). Cf. también: Jorge Lazarte, El desafío de la democracia. Introducción al tema, en: Carlos F. Toranzo Roca (comp.), Desafíos para la izquierda, La Paz: ILDIS 1991, pp. 65-72.
desarrollista-nacionalista (como el primer peronismo en la Argentina) promovió un renacimiento de prácticas autoritarias y el fortalecimiento de un Estado omnipresente y centralizado. En nombre del desarrollo acelerado se reavivaron las tradiciones del autoritarismo y centralismo, las formas dictatoriales de manejar “recursos humanos” y las viejas prácticas del prebendalismo y el clientelismo en sus formas más crudas. Todo esto fue percibido por una parte considerable de la opinión pública como un sano retorno a la propia herencia nacional, a los saberes populares de cómo hacer política y a los modelos ancestrales de reclutamiento de personal y también como un necesario rechazo a los sistemas “foráneos” y “cosmopolitas” del imperialismo capitalista.
Los partidos populistas en función gubernamental, como el MNR a partir de 1952, se han destacado por multiplicar, complicar y encarecer los trámites destinados al público, fenómeno que ha pervivido más de medio siglo. En todo caso llama la atención la continuidad de rutinas y convenciones que sobrevivieron muy robustas todas las reformas modernizantes. Los populistas han combatido sañudamente a las antiguas “roscas” (grupos sociales y empresariales muy reducidos, privilegiados y excluyentes), pero una vez en el gobierno han sobresalido por la creación de roscas de iguales o peores características. La lucha contra la “oligarquía minero-feudal” hace medio siglo encubrió eficazmente el hecho de que estas corrientes radicalizadas detestaban la democracia en todas sus formas y, en el fondo, representaban la tradición autoritaria, centralista y colectivista de la Bolivia profunda, tradición muy arraigada en las clases medias y bajas, en el ámbito rural y las ciudades pequeñas y en todos los grupos sociales que habían permanecido secularmente aislados del mundo exterior.
Los partidos políticos bolivianos, y en primera línea los populistas, jamás fueron acosados por el aguijón de la duda acerca de su actuación gubernamental. Siempre tenían y tienen razón en el momento de emitir un juicio o realizar una actuación. No cambiarán sus hábitos porque desconocen totalmente el moderno principio de la crítica y el auto-análisis. La historia del mundo andino ha conocido muchas alteraciones, pero no ha generado de forma endógena una doctrina de libertades políticas y derechos individuales. Hasta hoy es muy difundida la concepción de que una democracia genuina significa una gran cohesión social y una elevada capacidad de movilización política en pro de objetivos que las élites determinan sin consultar a las masas. La democracia popular del ámbito andino ha significa la realización de un consenso compulsivo y no el respeto a un disenso creador.
Partidos y movimientos izquierdistas no han modificado (y no han querido modificar) esta constelación básica. En última instancia, la democracia popular y directa es sólo una cortina exitosa que encubre los saberes y las prácticas tradicionales de estratos privilegiados muy reducidos.
En varios modelos civilizatorios de cuño autoritario los elementos más nobles del legado occidental-liberal ─ el respeto al individuo (y al individualismo), la moral universalista, las instituciones democráticas ─ son percibidos como algo foráneo y amenazador o, en el mejor de los casos, como una moda innecesaria y pasajera. El “proceso de democratización” es visto en esa línea como una alteración de lo propio causada por una intervención de los países occidentales, lo que es reforzado ahora en Bolivia por ideologías indigenistas y populistas, que, aunque difieran considerablemente entre sí, tienen en común el menosprecio cultural del adversario. En el Tercer Mundo estas doctrinas radicales sirven para consolidar una identidad social devenida precaria y para compensar las carencias de estas sociedades (y de sus élites dirigentes) mediante el recurso de postular la supremacía propia en las esferas religiosa y cultural. En estas “culturas a la defensiva” dentro de la modernidad, como las calificó Bassam Tibi9, extensos grupos de afectados por el proceso de modernización tratan de reconquistar su identidad, es decir: su dignidad, su visión del mundo y su presunta valía histórico-política, mediante un renacimiento de la propia tradición religiosa o ideológica, que en la era de la ciencia y la tecnología sólo puede funcionar tomando prestadas grandes porciones de la modernidad occidental, sin que tenga lugar una discusión amplia y crítica, relevante en términos sociales y políticos, en torno al propio legado cultural.
3. Descolonización como retórica
Los estudios que analizan los procesos sociales de cambio son, por supuesto, indispensables para entender el desarrollo histórico de una comunidad. Igualmente importantes son los enfoques que tratan de esclarecer la continuidad de modelos y pautas de comportamiento a través de los intentos de acelerados y premeditados de reforma social. Grandes pensadores, como Alexis de Tocqueville,
9 Cf. el brillante estudio que no perdió vigencia: Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter (La crisis del Islam moderno. Una cultura pre-industrial en la era científico-técnica), Munich: Beck 1981, pp. 11-20.
Max Weber y Octavio Paz, han consagrado sus esfuerzos a explicar aquellas tendencias culturales de larga data que permanecen vigentes pese al surgimiento de fenómenos políticos dramáticos, pero de consecuencias ambivalentes. Hay que señalar que la esfera cultural es mucho más reacia al cambio que el terreno de lo técnico: en las ciencias sociales se conoce ampliamente este fenómeno de la inercia histórica de los hábitos culturales. Por ello en el campo de las prácticas cotidianas y algo menos en el área institucional es donde la mentalidad tradicional ─ la que sobrevive, por ejemplo, a la globalización y la importación de la tecnología ─ se percibe más agudamente, y donde sus efectos son más perniciosos.
La cultura del autoritarismo, el paternalismo y el centralismo representa hasta hoy uno de los pilares más sólidos e inalterables de la mentalidad colectiva boliviana, y esta cultura no ha cambiado gran cosa desde el último periodo de la era colonial. A esto hay que agregar que estos factores estaban inmersos también en las civilizaciones indígenas prehispánicas, sobre todo en el Imperio Incaico. En cuanto fenómeno histórico de larga duración, la colonia española aprovechó y revigorizó elementos importantes de la cultura política incaica. Los que protestan ahora de manera vehemente contra el colonialismo español reproducen a menudo sus valores de orientación y sus pautas de comportamiento. Por motivos comprensibles, que tienen que ver con la identidad nacional en sentido enfático, esta temática todavía no ha sido estudiada y analizada como se merece por las ciencias sociales bolivianas, lo que constituye una de las carencias más notables en la investigación histórico-cultural.
Lo que llama la atención a partir de enero de 2006 es la intensificación del carácter conservador de las prácticas políticas del gobierno y de los grupos que lo apoyan. Conservador en sentido de rutinario y convencional, provinciano y pueblerino y, ante todo, autoritario, paternalista y prebendalista. Es obvio que esta constelación no fue creada por el régimen actual, pero sí legitimada y exacerbada. Para ello no se necesita mucho esfuerzo creativo intelectual, sino la utilización adecuada y metódica de la astucia cotidiana. El accionar del gobierno ha sido facilitado por una mentalidad colectiva que, en líneas generales, tiende a la reproducción de comportamientos anteriores, muchos de ellos de carácter verticalista10. Por ello se explica la facilidad con que se
10 Sobre la cultura política predominante cf. los estudios basados en encuestas de la Corte Nacional Electoral: Jorge Lazarte, Entre dos mundos. La cultura política y democrática en Bolivia, La Paz: Plural 2000; Cultura política y
imponen el voto consigna, el caudillismo personal del Gran Hermano y la intolerancia hacia los que piensan de manera diferente. Todas las encuestas representativas en torno a la mentalidad prevaleciente han dado como resultado un grado muy bajo de tolerancia con respecto a las opiniones que divergen de la mayoría ocasional11. Hay que señalar que esta atmósfera general de autoritarismo práctico es fomentada también por la carencia de una consciencia crítica de peso social, por el nivel educativo e intelectual muy modesto de la población y por la existencia de un sistema universitario consagrado a un saber memorístico y convencional, muy lejano de la investigación científica. Aquí se puede cambiar el nombre del país mediante un decreto supremo sin que se presente ninguna oposición seria y sin que los sectores intelectuales articulen ninguna protesta de relevancia social.
El desarrollo de los últimos años ha sido calificado por Moira Zuazo como la ruralización de la política en el país12. Habría que añadir que este proceso no conlleva una democratización profunda e institucionalizada de la formación de voluntades políticas en el área rural boliviana, sino una consolidación de prácticas autoritarias habituales de índole inquisitorial. Las tradiciones genuinas no tienen porqué ser las más razonables y las más adecuadas al progreso de una nación. Bajo la instrumentalización gubernamental este legado cultural se transforma en una mentalidad antidemocrática, antipluralista y anticosmopolita y en una visión acrítica, autocomplaciente y edulcorada de la propia realidad. Además: retornan las versiones arrogantes de una sola verdad admitida, que es la irradiada por el aparato estatal. Y esta última se manifiesta bajo la forma del maniqueísmo, que admite únicamente la polarización del juego político en torno al binomio amigo / enemigo. Se combate al enemigo como el mejor modo y el más barato de promover lo propio.
Estos fenómenos habían sido mitigados durante la era de la democracia liberal (1985-2005), pero ahora se nota que el pluralismo y el Estado de derecho eran sólo un barniz delgado y efímero. La
democracia en Bolivia. Segundo estudio nacional, La Paz: Corte Nacional Electoral 2004.
11 Sobre el grado de tolerancia con respecto al Otro (el más bajo de América Latina), cf. las publicaciones del grupo “Auditoría de la democracia”: Mitchell A. Seligson, La cultura política de la democracia en Bolivia: 2000, La Paz: Universidad Católica Boliviana / USAID / Encuestas y Estudios 2001; Daniel E. Moreno Morales (comp.), Cultura política de la democracia en Bolivia 2008. El impacto de la gobernabilidad, Cochabamba: Ciudadanía / LAPOP / Vanderbilt University 2008.
12 Moira Zuazo, ¿Cómo nació el MAS? La ruralización de la política en Bolivia, La Paz: Fundación Friedrich Ebert 2009.
ruralización de la vida significa también la pérdida de la urbanidad en el trato social, el descuido de los derechos de terceros, la declinación de la proporcionalidad de los medios y del principio de plausibilidad, la simplificación forzada de procesos complejos, la expansión de un abierto cinismo desde esferas oficiales y la reaparición de formas elementales y hasta primitivas de hacer trabajo político, todo ello bajo el engañoso renacimiento de lo autóctono. Para decirlo claramente: se experimenta una caída civilizatoria, un descenso del nivel cultural que se había conseguido laboriosamente en las últimas décadas. Y todo esto tiene lugar con la ayuda de numerosas organizaciones no gubernamentales (que viven del financiamiento externo) y bajo el aplauso de una buena parte de la opinión pública internacional13.
En el fondo es una tendencia a la desinstitucionalización de todas las actividades estatales y administrativas. No es casualidad que de modo paralelo se promueva la economía informal, aunque sectores importantes de la misma se encuentran cerca de lo ilegal-delictivo y no fomentan una modernización racional de la economía boliviana. La desinstitucionalización afianza paradójicamente el poder y el uso discrecional del aparato estatal por parte de la jefatura populista. Este acrecentamiento del poder de los arriba (con su correlato inexorable: la irresponsabilidad) sólo ha sido históricamente posible a causa de la ignorancia, la credulidad y la ingenuidad de los de abajo. Este populismo práctico-pragmático brinda considerables réditos políticos, como ya lo demostró la Revolución Nacional de 1952.
Los últimos años en Bolivia han visto la intensificación de fenómenos de vieja data, fenómenos que ahora adquieren el barniz de lo progresista y adecuado al tiempo. Como corolario se puede afirmar que este proceso significa en realidad la supremacía de las habilidades tácticas sobre la reflexión intelectual creadora, la victoria de la maniobra tradicional por encima de las concepciones de largo aliento y el triunfo de la astucia sobre la inteligencia.
4. Un posible aspecto de la vida cotidiana “descolonizada”: la justicia comunitaria
13 Ejemplos del ámbito académico: Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires: FCE 2005; Hans-Jürgen Burchardt, Desigualdad y democracia, en: NUEVA SOCIEDAD (Buenos Aires), Nº 215, mayo-junio de 2008, pp. 79-94.
Un ejemplo de autoritarismo práctico disfrazado de diferencia cultural se empieza a expandir en Bolivia: la concepción de una justicia indígena, comunitaria, expedita y no burocrática, que estaría más “cercana al pueblo” y que sería más equitativa y legítima que la enrevesada “justicia occidental”14. Para las teorías del relativismo axiológico y del multiculturalismo convencional ─ que han resultado ser los mejores fundamentos teóricos y doctrinarios de esta concepción de justicia ─ no existe un “metacriterio” por encima de todos los sistemas judiciales que permitiese establecer una gradación o jerarquía de los mismos y menos aun emitir un dictamen valorativo sobre ellos. Todos los modelos de jurisprudencia serían equivalentes entre sí y deberían ser calificados y, si es necesario, criticados sólo por sus usuarios y víctimas. Para el distinguido jurista Edwin Cocarico Lucas, la justicia occidental sería superflua en la región andina, pues carecería de “legitimidad para la cosmovisión indígena”15. De este modo los habitantes de los Andes, por ejemplo, tendrían todo el derecho para suponer que su justicia indígena comunitaria es superior a las prácticas judiciales tomadas de la tradición occidental y que debería ser utilizada preferentemente con respecto a los sistemas actuales de jurisprudencia16.
Esta doctrina merece ser analizada más detalladamente a la vista de los problemas surgidos en la realidad cotidiana donde funcionan aun estos modelos, como en las zonas rurales andinas y allí donde su revitalización ha sido designada como prioridad de nuevas políticas (en Bolivia a partir de 2006). Mediante las explicaciones de sus propugnadores17 y en base a la experiencia cotidiana se puede afirmar lo siguiente. Los sistemas comunitarios de justicia corresponden a órdenes sociales
14 Cf. Ramiro Orías Arredondo, Agenda de justicia para la reforma constitucional: algunos elementos de discusión, en: OPINIONES Y ANALISIS (La Paz), Nº 81, noviembre de 2006, pp. 11-51, especialmente pp. 36-39.
15 Edwin Cocarico Lucas, El etnocentrismo político-jurídico y el Estado multinacional: nuevos desafíos para la democracia en Bolivia, en: AMERICA LATINA HOY. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES (Salamanca), Nº 43, agosto de 2006, pp. 151-152, aquí p. 140.
16 Cf. los primeros estudios sobre esta temática: Lorena Ossio / Silvina Ramírez, Justicia comunitaria: análisis jurídico, La Paz: Ministerio de Justicia y Derechos Humanos 1998; Lorena Ossio / Silvina Ramírez, Justicia comunitaria: propuesta normativa para el reconocimiento de la justicia comunitaria, La Paz: Ministerio de Justicia y Derechos Humanos 1998; Ramiro Molina, El derecho consuetudinario en Bolivia: una propuesta de ley de reconocimiento de la justicia comunitaria, La Paz: Ministerio de Justicia y Derechos Humanos 1999.
17 Valentín Ticona [Viceministro de Justicia Comunitaria], “El delito se resuelve y se castiga en una asamblea indígena”, en: LA PRENSA (La Paz) del 5 de enero de 2007, p. 6a.
relativamente simples, típicos de un ámbito pre-urbano e históricamente estático, para los cuales es extraña la división y separación de poderes del mundo occidental. No conocen diferencias entre derecho civil, penal, mercantil, contencioso-administrativo, etc., y consideran que estas distinciones son negativas en cuanto fuentes de iniquidad, enmarañamiento y trampas legales. No contemplan ninguna posibilidad de apelar a instancias superiores y presuponen, por consiguiente, la absoluta corrección y verdad de la primera y única sentencia judicial. Las autoridades comunarias (rurales) pre-existentes son simultáneamente policías, fiscales, defensores y jueces18.
Estos sistemas de justicia no conocen organismos especializados ni personal formado profesionalmente para administrar justicia19. Generalmente es la autoridad preconstituida o la asamblea de la localidad campesina la que oficia de tribunal. No existe una estructura normativa mínima (un protocolo) para el inicio, el despliegue y la conclusión de un “juicio”. Los acusados no disponen de una defensa (abogado) que conozca los códigos informales que, por más rudimentarios que sean, determinan el comportamiento de los habitantes ─ y por lo tanto de los jefes ─ de esas comunidades; esta protección es indispensable para el acusado, pues hasta en la sociedad más transparente y justa se cometen abusos e irregularidades, sobre todo de parte de los gobernantes. La praxis diaria de la justicia comunitaria en el ámbito andino sugiere que los “procesos” están librados a los ánimos del momento y a la efervescencia popular de la asamblea local que actúa como tribunal, a los raptos de emoción que en general son manipulados hábilmente por los caciques y caudillos locales de turno. Es evidente que todas estas carencias “formales” afectan los derechos de los acusados.
Esta doctrina hace pasar un desarrollo incipiente (y deficiente, si se lo mide en comparación a sociedades más complejas y desarrolladas), como si fuera la última palabra de la evolución de los modelos de administrar justicia y la manifestación de un concepto de justicia y equidad que no sólo es considerado como distinto de la visión occidental, sino como una versión más veraz y adelantada
18 Las autoridades originarias son policías, fiscales y jueces a la vez, en: LA RAZON (La Paz) del 14 de enero de 2007, p. A8.
19 Sobre el “subsistema de justicia comunitaria” cf. Carlos Alarcón, Sistema constitucional de justicia. Propuesta para la Asamblea Constituyente, en: OPINIONES Y ANALISIS, Nº 81, noviembre de 2006, pp. 53-80, especialmente p. 72 sq.
de una justicia espontánea, no burocratizada y no corrompida por las detestables prácticas legales de la cultura europea20. Según Cocarino Lucas, los latigazos, los trabajos comunales obligatorios, “la expulsión de la comunidad o excepcionalmente la pena de muerte” tienen una finalidad “esencialmente resocializadora”21.
El principio doctrinario que subyace a este modelo de jurisprudencia es estrictamente colectivista y anti-individualista. No existen culpables individuales, pues “todos somos culpables”, como señaló Jorge Miranda, asesor del Viceministerio de Justicia Comunitaria22. Se diluye así toda responsabilidad individual en la comisión de delitos, y de ahí se deriva la poca utilidad y el desarrollo incipiente de un sistema de jurisprudencia. Esta justicia constituye, en realidad, un procedimiento para disciplinar a los habitantes de la comunidad e igualar sus comportamientos según un molde no escrito, nunca explicitado claramente, pero que induce a pautas normativas colectivistas que no son puestas en cuestionamiento (lo que ya representaría un acto individual de rebelión). En las sentencias prácticas se privilegia el castigo colectivo, por ejemplo contra la familia o el clan del culpable, que tiene que tomar a su cargo una parte importante de la culpa y del resarcimiento de daños.
El resultado práctico es un retorno a formas prerracionales de justicia. La expulsión de la comunidad es vista como el castigo más duro, porque esta separación, temporal o definitiva, significa la muerte moral para el culpable. No se contempla un sistema de detención o de prisión. Las penas dictadas son generalmente castigos físicos inmediatos (latigazos, picota, cepo) y el resarcimiento material del daño. Los castigos corporales consuetudinarios son percibidos como una modalidad más humana y más progresista que las penas de prisión. Se asevera que el encierro “occidental” representa también un castigo tanto físico como psicológico, más grave que los latigazos, pues bloquea “el horizonte de visibilidad del condenado”23. La lesividad con respecto a los castigados sería mucho mayor en la justicia occidental. Las labores comunales obligatorias (una de
20 Las autoridades…, op. cit. (nota 18), p. A8.
21 Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 15), p. 145.
22 Un proyecto excluye la cárcel para violadores, en: LA RAZON del 5 de enero de 2007.
23 Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 15), p. 139.
las formas usuales de castigo) podrían ser percibidas desde la óptica occidental como trabajos forzados, pero, como el condenado no es privado de su libertad, constituyen un modelo muy avanzado de resarcimiento de daños24. No se contempla una investigación objetiva y pericial de los delitos imputados ni se investigan las pruebas. En lugar de la investigación pericial de los antecedentes, la justicia comunitaria recurre a menudo a los oráculos y a rituales religiosos y mágicos para averiguar la “verdad” de cada caso25. Estos procedimientos se parecen a las pruebas de valor y a las ordalías de la Edad Media. La palabra del acusador está contra la palabra del acusado. Se presume ─ en Bolivia de manera muy difundida ─ que los miembros de las comunidades rurales y campesinas no mienten y que, por ello, la búsqueda de la verdad es algo muy simple y rápido26.
Todas las comunidades campesinas y rurales en la región andina se hallan desde hace ya mucho tiempo sometidas a procesos de aculturación, mestizaje y modernización, lo que ha conllevado la descomposición de su cosmovisión original y de sus valores ancestrales de orientación; la justicia comunitaria no está al margen de esta evolución. Cada vez es mayor el número de indígenas que acuden directamente a la “justicia occidental” (la regular del Estado respectivo) o que mediante esta última tratan de modificar fallos adversos de la justicia comunitaria27. Este parece ser el desarrollo histórico “normal” cuando una sociedad gana en complejidad.
En numerosos casos, cuando no en la mayoría, la “sentencia” se limita a reconocer una posición intermedia entre la versión del acusado y la del acusador, como si esto fuera el descubrimiento de la verdad factual, lo que favorece claramente la actuación de los astutos, ya que estos, sólo con formular la acusación, tienen ganada la mitad de la partida. En caso de violación, por ejemplo, existe el notable consuelo de que el violador es obligado a casarse con la víctima. Simultáneamente se evita algo “inhumano” como la prisión, así que el asesino confeso y convicto es obligado únicamente a
24 Ibid., p. 140.
25 Las autoridades…, op. cit. (nota 18), p. A8.
26 Un distinguido académico afirmó: “Si el acusado miente, según las costumbres, sufrirá la ira de los símbolos de su religiosidad y espiritualidad. Si el infractor miente, sufrirá una descarga eléctrica o la sal le quemará los pies” (Cocarico, op. cit. [nota 15], p. 145). Muy similar: Las autoridades…, op. cit. (nota 18), p. A8.
27 Como lo manifiesta Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 15), p. 150.
resarcir el daño a la familia del asesinado (y sólo en el modesto marco de sus posibilidades financieras).
Todo esto no puede ser considerado como un paradigma de justicia diferente y valioso en sí mismo, una alternativa válida a la corrupta y retorcida justicia occidental. Se trata, en el fondo, de formas primitivas o, dicho en lenguaje tecnocrático, de modelos subcomplejos de administrar una justicia elemental. En sentido estricto la justicia comunitaria resulta ser un mecanismo convencional y rutinario de disciplinamiento social.
5. Consecuencias teóricas generales
No debemos aceptar, por todo esto, los teoremas doctrinales tan expandidos hoy en el Tercer Mundo y legitimados por el relativismo axiológico, que partiendo de la diversidad de culturas y de la presunta incomparabilidad de las mismas, declaran como posible y deseable la instauración de una cultura “descolonizada”. Este relativismo parece consolidado por las versiones más audaces del pensamiento postmodernista. Por ello hay que examinar la curiosa, pero enorme popularidad de que goza, sobre todo en ambientes intelectuales bolivianos, la mixtura de Marx, Heidegger, la Teología de la Liberación y el antiliberalismo28, porque esta combinación satisface necesidades psíquicas de primer orden y corresponde a dilatados prejuicios político-culturales. Amparándose en concepciones similares, algunos autores, cada vez más influyentes en el área andina, ponen en duda la necesidad de introducir y consolidar la moderna democracia pluralista y representativa, pues sería un fenómeno “foráneo”, propio de la civilización occidental. Las culturas andinas autóctonas habrían creado sus propias formas de democracia directa y participativa, sin necesidad de un proceso de institucionalización29. De ahí hay un paso a rechazar toda mención del autoritarismo inmerso en las tradiciones políticas del mundo andino y a postular la tesis de que elementos centrales de la vida
28 Cf. un ejemplo ilustrativo: Enrique Dussel, Veinte proposiciones de política de la liberación, La Paz: Tercera Piel 2006.
29 Cf. un testimonio de esta corriente en el ámbito boliviano: Rafael Bautista S., Octubre: el lado oscuro de la luna. Elementos para diagnosticar una situación histórico-existencial: una nación al borde de otro alumbramiento. La Paz: Tercera Piel 2006.
democrática contemporánea (el sentido de responsabilidad, el concepto de libertad, los derechos básicos, la tolerancia entre grupos plurales) deben ser vistos y comprendidos desde otra óptica, que supera el marco institucional y que presuntamente se “abre” a otras vivencias más profundas y directamente corporales, como la discriminación, la desigualdad y la pobreza30. La popular alusión a la discriminación, la desigualdad y la pobreza ─ cuya existencia está por encima de toda duda ─ sirve hábilmente para exculpar y expurgar a la cultura andina de factores antidemocráticos y para dejar de lado hábilmente la problemática del autoritarismo cotidiano.
En Bolivia el ámbito de la cultura occidental es pintado como una civilización decadente, superficial, materialista, sin raíces y sin sueños, que habría destruido, por ejemplo, el vigor y la unidad espirituales de las civilizaciones prehispánicas. Esta corriente reconoce los avances científico-técnicos de los países occidentales, pero censura la falta de una gran visión histórica y religiosa, que vaya más allá de los afanes cotidianos. Este desdén por la democracia contiene elementos premodernos y hasta pre-urbanos. La democracia en cuanto sistema competitivo, en el cual los partidos luchan abiertamente por el poder y donde la resolución de conflictos se produce mediante negociaciones y compromisos, es percibida por sus detractores como un orden social débil y sin sustancia, antiheroico, mediocre y corrupto. En la conformación de una consciencia anti-occidentalista la democracia moderna es vista como el ámbito de los comerciantes y los mercaderes, donde faltan los grandes designios y los propósitos sublimes.
Finalmente hay que subrayar lo siguiente. La crítica de la modernidad se da sólo después de un encuentro traumático con el ámbito de la civilización occidental31. En el fondo se trata de una posición ambivalente con respecto al mundo europeo: la ambigüedad es, como se sabe, una de las causas más poderosas para sentirse mal consigo mismo y para elaborar ideologías compensatorias respecto de una carencia. Las mismas personas que admiran los logros de Occidente en lo económico, técnico y militar, desprecian sus instituciones políticas, sus prácticas democráticas y su
30 Jiovanny E. Samanamud Ávila, La subjetividad política de los jóvenes en la ciudad de El Alto, en: T’INKAZOS. REVISTA BOLIVIANA DE CIENCIAS SOCIALES (La Paz), vol. 9, Nº 21, diciembre de 2006, pp. 95-109, especialmente p. 98.
31 Tesis de Samuel Kodjo, Probleme der Akkulturation in Afrika (Problemas de aculturación en África), Meisenheim: Hain 1973: Un entendimiento posterior es difícil porque no fue un encuentro de culturas más o menos equivalentes, sino un choque asimétrico de modelos civilizatorios divergentes.
filosofía racionalista. La supremacía que precisamente estos factores han otorgado a la civilización occidental han vulnerado el orgullo colectivo de muchos pueblos del Tercer Mundo y, ante todo, de sus intelectuales: una porción importante de ellos supone que las maquinaciones occidentales han socavado su antigua gloria y que aquellas son responsables por el rol marginal que la civilización andina ha jugado en el mundo globalizado. Es un sentimiento de inseguridad y humillación, unido a un desmembramiento psíquico (admiración y repulsión simultáneamente) y a una ausencia de normativas claras en un mundo de todas maneras sometido a un proceso acelerado de cambio y modernización. El resultado final puede ser descrito como un conflicto de identidad difícil de resolver por la vía pacífica, lo que puede favorecer en el futuro la predisposición a actitudes violentas.
Fuente: http://www.fbdm.org.bo/seminarios/docs/texto%20hcfmansilla.pdf
